[提要]佛教的历史往往被描述为一个个僧侣的历史，大众特别关注那些被挑选出来的“杰出”人物。笔者建议采取另一种方法，即关注本地的微型社区，把小型尼众道场带入研中心，倾听那些比丘尼闻所未闻的声音。基于档案研究和在四川进行的广泛田野调查，本文将呈现一部另类历史：“不知名”的比丘尼成为主角，边缘成为典范，并依次重新定义“卓越”（eminence）这一概念。本文所研究的尼众道场位于大成都范围内，主要分布在近现代名为郫县、温江县、华阳县、成都县，和成都之外的遂宁、内江区域。
[关键词]四川佛教；成都佛教；遂宁佛教；内江佛教；比丘尼；僧伽教育
作者简介：[意]Stefania Travagnin（史芬妮 ），伦敦大学亚非学院助理教授，博士生导师，宗教学博士，研究方向：中国佛教近代史、四川佛教、僧伽教育、女性佛教。
译者简介：肖习，西南民族大学哲学学院讲师，哲学博士，研究方向：宗教学。
本文以笔者在四川佛教的研究中加以运用的三项基本理念为基础：（1）研究目标为将“边缘”带入“中心”；（2）对“空间”的功能与作用保持清醒的意识；（3）重新定义何为“卓越”（eminence）及“隐/显形”（in/visibility），即是否具备可见度。为了将四川周边地区带入研究的中心，我试图提醒人们注意四川境内未经研究或研究不足的地区、小寺院和“边缘”僧尼众。“空间”是另一个重要的基本概念。这里所说的“空间”并非鲜活社会的被动容器，而是充当着社区营造和社会网络形成中的一项积极因素。我认为，在宗教和社会的权力动态嬗变过程中，“空间”和社区作为主体和客体有互补作用。比如，温江县佛教的发展和特征由两部分构成：微观层面被温江历史、宏观层面又被四川历史所框定和形塑。当边缘成为研究中心时，那些仅处边缘的比丘尼们在一种新的光线下被识别出来，她们实际上从“隐形”（invisibility）中“显形”（visibility）了。本文所讨论的“不知名”比丘尼当前可能在国家和国际层面上仍然“隐形”，但在本地层面，她们早已并将持续“显形”（且著名）。我讨论“比丘尼经验”的议题如下：（1）领导力：比丘尼作为周围社区的精神领袖；比丘尼作为重建或新建的女性修行中心/寺院的领导者。（2）教育和学术：向尼众自身，或尼众兴办的僧、俗学校或培训班提供教育；或比丘尼参与编纂教材或课本。（3）抗战时期：抗战期间不同形式的社会服务。（4）纪念策略和纪念机制：尼众如何描摹她们自身的历史。本文将论证，即使是小型道场和不太知名的比丘尼，也曾对当地佛教的发展产生过巨大影响，同时影响着四川佛教乃至中国佛教的整体历史，并将边缘地区带入中心。一、“不知名”寺院和“不知名”比丘尼：以边缘为研究中心人类学、社会学和历史学研究已经阐述过“显形”（visibility）和“隐形”（invisibility）这组概念。我认为，可将其应用于四川佛教、中国佛教乃至中国宗教的相关研究中。在对少数民族及性别化社区的科学研究中，“显形”被视为掌权者的特征之一，他们控制边缘群体，而后者随即变得“隐形”。“隐形”被视为消极，而“显形”被视为积极，因为它们与权力和认同相关。①另一方面，对“隐形社区”而言，重要的并非变为“显形”，而是有权自由控制自身的“可见性”或“不可见性”。②简言之，“隐形”和边缘化可能是一个结构性问题，是被强加的，是压制的征兆，但也可能是某些群体主动的战术选择。③事实上群体可能既“显形”又“隐形”/边缘化：在某些叙事中可见的佛教僧团、寺院可能在其他叙事中变得不可见。正是在这些对比中，其“隐/显形”状态（in/visibility）才得以确定。我们应该问的第一个问题是：僧尼和寺院“如何”（how）以及“为何”（why）变成了“隐形”的，以及他们“对谁”（to whom）隐形？继而，我们如何判定“显形”和“隐形”非常重要，统一标准可能决定我们是否可能、以及何时才能真正讨论“隐/显形”这一概念。测量手段可以是空间框架或时间框架。例如，国家层面的“隐形”不会削弱地方层面的“显形”（空间框架度量），而当前的“隐形”不会削弱过去的“显形”（时间框架度量）。某个寺院或道场在时空状态之间的摆荡则彰显出其“隐/显形”。我将我所研究的“隐/显形”的四川佛寺、特别是作为本文主角的尼众道场分为三类：既往的权威（past-authoritative）寺庙、地方性权威（local-authoritative）寺庙和失踪/消失的寺庙。“隐/显形”（in/visible）的僧尼们也可分为既往权威、地方权威两类。让我们看一些例子。地藏庵曾是民国时期成都重要的尼众道场，但现在已不复存在；其他尼众道场（金沙庵、中兴寺、竹隐寺、西林寺等等）是既往权威和地方权威，比丘尼能静法师、圆慧法师、方崇法师、常端法师、常贵法师等亦然。既往权威和地方权威还包括比丘昌圆法师和清福法师，他们曾在四川比丘尼众的发展中发挥重要作用，故本文也将重点介绍。仰赖他们，我们可以重建更可靠、更全面的地方佛教史及区域性历史。比丘尼们在更大的僧伽网络中活动，比丘也在这网络中。比丘有时是支持者，有时以平等身份合作、给予激励。例如，得益于比丘昌圆法师（1879-1943）④的倡议，郫县和温江县的比丘尼得以接受教育并继续修行。另外，遂宁的比丘清福法师（1862-1940）⑤成立爱道佛学社作为“善女人”的修行场所，许多善女人皈依清福法师，或依他为师披剃出家。这两位比丘为改善四川不同地区比丘尼的处境作出了贡献。与此同时，比丘也受到当地比丘尼或女性修行者的影响或激励。例如，昌圆法师俗名伍德昌，他少年时受比丘尼方崇法师（1841-192？）影响而修行，后出家为僧，并成为四川佛教的领袖之一。四川近现代史上的比丘尼是本地社会的领导者或标杆，也是寺院的创建者，或寺院修复工作的组织者。这些比丘尼被公认为僧伽的主角，并与比丘群体保持着积极的合作。比丘尼中还有一些人将比丘道场或废弃寺庙改造成了生气勃勃的比丘尼道场，以为女性修行创造更多场所，留下了中国佛教比丘尼史上重要的一页。让我们以成都金沙庵为例，考察其中两位比丘尼寂成法师和能静法师（1909-1993）在该寺庙历史上及成都的尼众传承中所扮演的角色。⑥1778年，寂成法师将华光寺转化为女众道场，在这里开始了一段教内转型的光辉历史——同时也是一段传承延续的历史。超过13代比丘尼连续居住于此，这使金沙庵成为四川乃至全国非常重要（但鲜为人知）的尼众修行道场。后来的比丘尼普德法师意志坚决，且具备超凡的领导能力。1861年，她就任住持，次年大火就烧毁了大部分寺院，普德法师举办了一次非常成功的筹款活动，在1864年复建了寺院，扩大了面积，并更名为“金沙庵”。祖师堂中普德法师被记为“吉成法师”，因此一些消息来源把她和前任住持“寂成法师”混淆了。至民国末期，金沙庵又取得了两项重大成就，都是在能静法师的领导下完成的。能静法师（1909-1993）为成都本地人，她两岁时即来到金沙庵，于1928年在文殊院禅安法师座下受具足戒。能静法师在1934年成为金沙庵的住持，她的主要贡献为：其一，金沙庵本为子孙庙，在她的主持下转变为十方丛林；其二，金沙庵在1944年开办了一所独一无二的女众佛学院——莲宗女众院。这是比丘昌圆法师在能静法师的大力协作下创立的。郫县比丘尼方崇法师，在当地社区声名显赫。她是高氏宗族第八世孙高文芳的长女，自幼对佛教感兴趣，年少时在普惠庵出家。作为一个比丘尼，方崇法师勇担使命，弘扬大乘菩萨行。她也遵从传统的禅宗修行方法，严格遵守百丈禅师（720-814）的清规“一日不作一日不食”，以农业劳动作为寺院自养的方法。方崇法师于1874年首次拜访竹隐寺。由于1870年的暴雨和洪水，当时的竹隐寺殿堂被遗弃，沦为废墟。洪水腐蚀了殿堂里的圣像，乃至无法辨认。据说暴雨天中，当地信徒试图保护竹隐寺里的佛菩萨像，用斗笠遮住佛像的头。此事广为人知。第一次来竹隐寺的时候，方崇法师就被庙堂的破损深深触动，她发愿重建寺院、重辉佛日，并发愿将竹隐寺改建为禅院。⑦1876年，方崇法师同她的两个女弟子心禅法师和心界法师搬到了竹隐寺。很快方崇法师又在竹隐寺剃度了一个新弟子心全法师。一些在家信众也跟着比丘尼们去了竹隐寺。尼众们耕种土地的收入，连同当地信众的各种捐赠，为竹隐寺带来了新生。1893年，比丘尼们已经修缮大雄宝殿及其他两幢楼宇；1912年，她们对三重大殿进行了翻修；1926年，寺庙建筑群内已有六座小四合院，围墙和正大门也被建起。20世纪20年代末，竹隐寺修缮完毕，大门顶端的巨型牌子上，金字书成它的新名字——“竹隐禅寺”。其装饰和细节极美。这是四位比丘尼努力和宏愿的结果。这也使竹隐禅寺声名大噪。从1876年到1949年，方崇法师以及接下来的几代比丘尼，主要从事三项活动，大部分是慈善性质的：一是分发大米和其他物品以济贫，号召当地政界人士参与大米和食品的募集；二是向需要者分发药品；三是农历七月初七举行一年一度的法会，比丘尼们讲经说法，弘扬禅宗。方崇法师很受农村地区欢迎，这很可能因为她延续了“农禅并重”的传统。农禅实践在20世纪30年代军阀掠夺土地后仍持续存在，但规模较小。即便到现在，比丘尼们仍在当地农民的帮助下活跃在周围的田地里。方崇法师、小小的竹隐寺、寺庙周围的农耕活动，曾是一位比丘少年时代的主要生活元素。他也是郫县当地人，后来成为1920-1945年间郫县及四川佛教发展史上的重要人物。他就是昌圆法师。昌圆法师俗名伍德昌，15岁成为竹隐寺的当家长年。他耳濡目染尼师们的修行生涯，最终，方崇法师这位榜样的力量激励他出家为僧。昌圆法师因在成都创建数所尼众道场而闻名。“尼师领袖”的另一个典范是重建郫县中兴寺的隆寿法师（1910-2007）。中兴寺始建于705-706年，北宋（960-1127年）时期是成都地区的重要道场。1986年，中兴寺成为文革后郫县重新开放的首座佛寺。⑧据记载，清代早期一位姓曹的女士出资修缮中兴寺，并将之作为自己修行的场所，称曹家寺。这座小寺庙在1949年后被完全废弃。80年代初，隆寿法师带领一众尼师重建寺院。1991年成立的成都郫都佛教协会设在中兴寺，隆寿法师任首任会长。中兴寺还保存了昌圆法师纪念塔的名牌，其塔现已湮没。中兴寺大雄宝殿里列有他的简要生平。在内江，曾在东林寺修行的比丘尼圆慧法师（1902-1984），把比丘寺院西林寺转变为比丘尼寺院。西林寺始建于1269年，并于1308年翻新。在1522-1566年间，它被重建为两座寺庙：一座在山下，一座在山上。明末一场大火摧毁了庙宇，于1716-1735年间重建，1799年再次修缮。民国早期，寺庙的两个区域面积都大幅减少，加之财政紧张，常住僧众不得不出售土地、庙产和珍贵文物。1938年，圆慧法师筹集资金，从当时的住持天泰法师手里，用560元成功买下比丘道场西林寺，改造为比丘尼寺院，两处庙宇缩减为一处（保留山上的部分），并恢复到原先的大小。此举对内江比丘尼群体的发展起到了强有力的影响。直到20世纪50年代她仍能吸引数十名女性修行人来到西林寺，后超过10人剃度出家并住在寺院里。她远近闻名，受到宝光寺等大道场高僧的高度赞扬，也为隆莲法师所称颂。⑨遂宁是四川驰名的“观音故里”。历史上，部分女性道场就建在据说是妙善公主出生和生活的那些地方。比丘尼慧明法师曾于11世纪末建慧明院。该庙毁于明代。1933年，遂宁成立了爱道佛学社，“观音出生地”也再度活跃。1921年，本地一些男居士（尤其是陈文垣、罗恒如、李绩尘）致力于建立翠英斋（念佛堂）。同年，活跃于成都、遂宁等地的清福法师和彩灵法师，受邀担任新成立的翠英斋的导师。翠英斋曾几易其址，或许正是得力于这几次搬迁，不到10年，虔诚的女性信徒大幅增加。1924年，清福法师决定把翠英斋改为一个专供善女人修行的道场。一年内女居士的数量大幅增加，达80余人。最终，于1933年，在妙善公主出生之地成立了“爱道佛学社”，陈文垣、罗恒如、李绩尘等居士被委派管理爱道佛学社。女性的参与，促进了爱道佛学社的规模于1934-1936年间进一步扩大。许多曾经在翠英斋修行的女居士留在了爱道佛学社。很快，她们中的八位道心猛厉，发愿出家，几年后她们成为了爱道佛学社第一批比丘尼，也是遂宁最早的一批比丘尼。爱道佛学社出家的比丘尼分为三批，分别对应爱道佛学社发展的三个阶段。第一批包括爱道佛学社成立之初的女居士，她们中的大多数于20世纪20年代末在翠英斋修行：这些比丘尼礼清福法师为师，于1936-1939年间披剃，于1938-1940年间受具足戒。根据与翠英斋的渊源、与清福法师的关系和受戒的时间和地点，第一批比丘尼又可分为两组。第一组，1936年，爱道佛学社六名女居士（都是遂宁本地人）皈依清福法师并披剃，于1938年在新都县宝光寺受具足戒：常端法师，俗姓陈名湛清（1904-1962）；常贵法师，俗姓李名鉴清（1893-1982）；常德法师，俗姓李名涤凡（1904-1964）；常冲法师，俗姓陈名若心（1909-1953）；常洁法师，俗姓杨名静安（1908-1978）；常严法师，俗姓杨名文光（1912-1956）。第二组由两名女居士组成，她们皈依清福法师而披剃，于1940年才受具足戒：常建法师，俗姓孙名光太（1882-1961）；常慈法师，俗姓王名和清（1915-1986）。常建法师是遂宁人，在宝光寺受具足戒；常慈法师来自成都，在金龙寺受具足戒。第二批包括两位比丘尼，这两位比丘尼是遂宁玉丰人，同出一个家庭：隆应法师，俗姓甘名海如（1901-1990）；隆学法师，俗姓甘名海成（1902-1962）。她们1906年在当地小庙观音寺出家，并在那里和昌慧法师一起修行，是民国遂宁的首批比丘尼。1917年在金龙寺受戒，受戒后继续住在观音寺，直到1934年，她们被爱道佛学社及清福法师的名望吸引，搬到爱道佛学社。第三批女居士出家于清福法师圆寂后其第一批女弟子于1938-1941年间所收之徒，这些徒众构成了清福之后的第二代比丘尼。她们包括常端法师的六位徒弟，即俗姓王名远均的慧灵法师（法号为性如1915-1990）、俗姓唐名云清的应灵法师（1912-1997）、俗姓谢名必贤的海灵法师（1918-2005）、智灵法师、空灵法师、圆灵法师；常贵法师的两位徒弟，即俗姓杨名元志的秀灵法师（1911-1992）、俗姓社名宗贞的毓灵法师（1918-2003）。这些比丘尼都是遂宁本地人，都在宝光寺受戒。我们还可以将她们包括进去：常德法师的两位徒弟，翠灵法师和法灵法师；常洁法师的两位徒弟，本灵法师和信灵法师；常建法师的三位徒弟，殊灵法师、心灵法师、明灵法师；常慈法师的徒弟有清灵法师、静灵法师、福灵法师、顺灵法师；常严法师的徒弟有永灵法师。第二批比丘尼亦收徒。其后，新一代的第三批比丘尼继续吸引女性皈依她们而出家，历史如此延续。20世纪40年代，宝光寺的贯一法师（1875-1954）访问遂宁及爱道佛学社。1947年他发现比丘尼人数众多，并得知此地为观音故里，遂决定将爱道佛学社转变为十方丛林，改名净业禅院。此后，此女众道场完全由资深比丘尼住持。1949年，常住尼众超过90人，已成四川乃至中国主要的尼众道场。为容纳日益增长的修行者并供信众举办活动，场地进一步扩大。民国时期遂宁的比丘尼们成功地修复并管理了寺庙。我们应从其中的典范人物常端法师开始考察：她是翠英斋的首批修行人，在翠英斋改为爱道佛学社之前，就同李涤凡（即后来的常德法师）一起管理道场。当贯一法师把爱道佛学社改为净业禅院时，常端法师就任净业禅院的都监。此外，其他比丘尼也为众多小道场的修复作出了贡献，其中常贵法师值得特别提及。1939年7月，为保证抗战期间的安全，在当地政府和遂宁县佛教协会的支持下，常贵法师带领几位比丘尼从爱道佛学社搬到遂宁较为偏远的太平寺。太平寺是一座将成废墟的简陋小庙，坐落在非常贫困的地区。1943-1949年，常贵法师成功筹集到足够的资金，建成了一个新的尼众道场，她和常德法师、秀灵法师、翠灵法师、法灵法师、钟灵法师等常住其处。1947年，随着爱道佛学社转变成十方丛林，太平寺的部分常住（包括秀灵法师、彩灵法师、法灵法师、毓灵法师）回到净业禅院，然而常贵法师留在了太平寺，她在周围开荒辟田，并重建大雄宝殿、罗汉堂、祖堂，主办了“佛七”等一系列修行活动。常贵法师于1949年回到净业禅院，其时太平寺已修缮完成。从19世纪末到20世纪头十年，中国教育体系历经了重大改革。与其他省份一样，四川的佛教教育包括两种形式：一是僧伽教育；二是僧伽对在家信众的教导——除了僧侣在寺院或佛学社向在家居士讲授佛经教义并领众修行，也为社区开设非宗教内容的国民教育课程。我将佛教教育现代转型的过程划分为四个阶段：清末时期、民国初期到1929年、1930年到1939年、民国末期。四川的变化反映出中国的变化，比如创建了包含国民教育和佛教科目的结构化学习体系、居士参与僧伽教育。在教育创新中，我们应重视专门为比丘尼开设的学校和培训班，特别是30年代和40年代初四川多地的做法。在成都，从1930年到1945年，昌圆法师在华阳县和成都县及周边地区（如郫县、温江县）的各个尼众道场成立或捐助尼众学校。这些为女众提供的教育机会，构成早期地方女众学校的网络，从总体上改善了当地妇女的教育状况。温江县的办学点首先选在龙回寺，然后移在东宫寺，共持续了近15年，但由于抗日战争爆发、财政及其他困难而多次中断办学。龙回寺的爱道佛学社（某些文献中也称爱道初级学校、爱道佛学院、爱道小学校或爱道学院）于1930年4月首次开学，昌圆法师任校长，首次报名学尼数超过40人，课程包括“佛教经文和教义”“数学”“历史”和“地理”，以及“古汉语”“经学基础”（包括儒家经文，如《论语》《孟子》的学习）等科目。1932年，13名比丘尼以优异的成绩毕业。1933-1934年，学校暂时关闭。在办学的头几年里，学尼们也参加法会，且必须参加“佛七”等的服务。1935年12月，温江县佛教会最终决定于1936年2月重新开放学校。除了限定女居士（最多20人）报名，对比丘尼的报名数量则没有限制。较之前更为强调对戒律的研究。抗日战争爆发后，这所学校于1937年至1939年迁至东宫寺，扩大了东宫寺的规模，最终使那里能容纳60-70名学尼。最后，除了比丘尼，学校亦欢迎沙弥尼申请，仅对申请人年龄进行严格限制，必须15岁以上、25岁以下。1940年的档案记载了该校的新入学人数。该校亦名“二学校”“爱道佛化学校”。1943年初所发布的新的招生通知称，希望接受15-25岁的学生。次年2月，学校因翻修寺院而关闭。在20世纪30年代，为比丘尼开设一所学校，曾被视为改善某个地区尼众教育的机会。例如温江县，那里的佛寺和法会主要由女众主持。当时几篇文章称，佛教比丘尼、普通妇女的教育水平很低，这激发出了为比丘尼和女居士办学的强烈决心。其他文章指出，这些举措最终相当成功。这篇文章还谈及“幼尼”现象，她们是被遗弃在寺院的女婴或女童，后被寺院收留。这些孩子要么是孤儿，要么来自贫困家庭，她们披剃并着僧衣，但因太过年轻而未受具足戒。幼尼需要基础教育和佛教教育，这是20世纪40年代寺庙和佛教会经常争论的问题。最后，比丘尼生活和教育的改善被认为是佛教进步的关键，而只有更好的佛教才能救人、救国、救世。抗日战争期间，救国、救世的呼声日益高涨，它们的含义因而变得更加突出。地藏庵是成都市中心（华阳县）主要的尼众道场，也许因其地位重要，它创办了第一所尼众佛学院，名“地藏庵尼僧学校”或“地藏庵尼众学校”。虽仅存续数年，但代表了该地区尼众教育的首次成功和持续努力。此尼众佛学院于1930-1931年筹备、建立，并于1931年8月开学。昌圆法师受邀担任校长，其他当地高僧如广文法师等负责入学考试和教学工作。首次入学的是40名比丘尼，其中26名在三年（六个学期）后顺利毕业。学生被分为初级班和高级班。同时，该佛学校依循当年四川和中国其他地区佛学校或佛学院所采用的惯常结构。同温江县的爱道佛学院一样，地藏庵尼众学校的课程包括佛教课（“佛教历史”“佛法概念”等等）并高度重视戒律研究，但也开设非宗教课程，包括“国文”和“儒家经典”（如《孟子》）、“中国历史”“地理”“公民社会”“法律制度”“寺庙管理”等课程。学生同样也必须学会组织和主持法会。在财务上，该学院不收学费，但要求缴纳一些食宿费用。这也是本文中大多数其他女众学校所采用的做法。太虚大师曾于1930年拜访地藏庵，那时候尼众佛学院的一切已基本准备就绪。在地藏庵进行的公开演讲中，太虚大师谈到中国社会中比丘尼及妇女的总体状况正在改善。太虚大师强调了比丘尼（不仅仅是比丘）接受良善教育和训练的重要性，指出尼众佛学院很少。太虚大师批评了当时的情况，但也赞扬地藏庵等处的新举措，肯定这些举措对中国比丘尼的未来的潜在影响。1936年9月，昌圆法师担任新成立的四川佛学院（男众部）院长，佛学院位于十方堂。1942年更名为莲宗院，新名称明确指向昌圆法师倡导的净土法门。1944年9月，昌圆法师开设学院的女众部，名“莲宗女众院”或“莲宗尼众院”，亲任院长。昌圆法师和那时刚出家的隆莲法师一起，讲授古文和佛教经论。这所尼众佛学院的准备工作早在1943年就开始了，大部分课程都在金沙庵讲授。从1943年发布的招生通告中可知，昌圆法师计划招收40名学生，包括沙弥尼和比丘尼。该教育项目学制三年，分预备班（12-18岁以下的学生）和正班（15-25岁的学生），学费全免，且其余开销由学校支付。要进入该项目，学生需通过“国文”和“佛教概论”两门课程的口试和笔试。能静法师在金沙庵莲宗女众院的创办和运营中至关重要。她在学生时代就被称为“佛门神童”。她对华严的学习和理解，在20世纪30年代于重庆华严佛学院求学时就广为人知。因其卓越的学识，她还在昌圆法师在温江县所办的佛学院里任教。内江和遂宁也开设了女众佛学班或佛学院，这些学校由我前文提及的一些比丘尼在附近寺院比丘的支持和帮助下创设。在内江，比丘尼圆慧法师深知提高僧俗佛法水平的重要性，她已在民国末期创建佛学班，如“爱道佛学社”。圆慧法师非常主动地邀请博学的僧侣，如宝光寺的圆照法师，给西林寺的比丘尼和俗信授课。在遂宁，20世纪30年代末，常贵法师在爱道佛学社内创建佛学院，邀请广德寺的比丘，如真量法师，给在家和出家的女众授课。民国晚期，尽管长期抗战条件艰苦，爱道佛学社仍开办课程。佛学院于1945年2月邀请著名的王恩洋居士（1897-1964）开办了为期七天的《心经》讲座，名《心经通释》。常贵法师还作偈数首，为民国年间稀见的能作偈的比丘尼。四川的这些尼众佛学院有三大特点：（1）资金有限，主要由中国佛教协会四川分会负责，或通过牵头的僧尼募捐筹集；（2）所学课程虽然包括佛教科目和基础教育，但与太虚大师开办的其他最新式佛学院非常不同；（3）宗教在提升人民文化水平和社会前途方面的作用被极度重视，故比丘和比丘尼必须接受全面彻底的而不仅仅是佛教教内的教育。抗日战争影响了寺院和寺庙社区。社区零落，对保家卫国的影响亦大。在抗战准备和正式战争阶段，僧伽以各种方式援军，如参加救护训练及缝制军服。另一种支持国家的方式是宗教仪轨式的：本文中的比丘尼们大量举办“护国法会”，成为本地社区精神支柱的源泉。我曾于2015年访问金沙庵，彼时我问金沙庵的住持：是否有纪念前几代常住比丘尼的祖堂？金沙庵的住持带我去了一个靠近大雄宝殿的小房间，那里供奉着两排僧众的照片和画像；还有三个装有舍利子的小盒，以及阿弥陀佛和西方净土的画像。镶框的照片包括本道场的比丘尼师（如前几任住持尼师及其他影响力较大的常住尼师）、其他尼众道场的比丘尼师，以及比丘。金沙庵之外的僧侣被列入供奉，归因于他们对本道场及对金沙庵尼众教育的支持。这座满是肖像的殿堂，并不仅仅为了纪念金沙庵历任住持及常住而设，实际上几位前任主持如寂成法师、普德法师等并未列入。不如说，殿堂中的肖像旨在重建金沙庵之外的一个更大的“金沙庵网络”，这个历史性的身份认同网络展现出，寺院在多大程度上在与本地区域空间的互动中发展。因此，我们面临着一条通过“图像史”（pictured history）建构松散法嗣传承的路径。2015年9月，金沙庵供奉的僧侣包括：如映法师、隆慧法师、能潜法师、能静法师、宏能法师、惟念法师、智愿法师、惟性法师、明慧法师、能海法师、心智法师、普应法师、演明法师、海灯法师等。比丘尼能潜法师在1903或1906年出生，6岁时拜隆安法师为师，随即披剃，并于1926年受具足戒。能潜法师主要居住在爱道堂并任住持。隆慧法师（1910-？）1931年在金沙庵披剃，1935年在文殊院受具足戒。惟性法师（1920-？）1932年披剃，1935年受具足戒。心智法师（1918-？）1938年在金沙庵披剃，1941年在文殊院受具足戒。宏能法师（1908-1989）在1923年披剃，两年后在宝光寺受具足戒。宏能法师是著名的净土修行者，她荼毗后，舍利子由金沙庵比丘尼们供奉，著名的隆莲法师对她也非常尊敬。在祖堂供奉纪念的僧众中，有些比丘尼如能潜法师、能静法师、宏能法师象征着金沙庵发展史上的里程碑，并显示出金沙庵和爱道堂的紧密关系。其他人，如比丘能海法师，代表着溢出金沙庵净土宗框架之外的教义及仪轨传承人，并将金沙庵链接入四川佛教中广为人知的汉密传统。当2019年回到金沙庵时，我注意到纪念堂中所供奉的图像已发生变化，部分照片已被新近圆寂的比丘尼照片所取代，如新近圆寂的金沙庵的住持灯一法师（1918-2019）。持续更新内容的祖堂证明，金沙庵的网络和身份认同具有动态性。同金沙庵一样，小道场中兴寺也有一个纪念堂，那里有曾居于中兴寺或附近其他寺庙的比丘尼的照片或画像。当然，隆寿法师之像被供奉于纪念堂正中。中兴寺是郫都区1980年以后开放的四座寺院之一，临近的寺院或仍未开放，或已毁没，故曾住其间的比丘尼们被供奉于中兴寺。这些比丘尼并不属于中兴寺创建时的僧团，而可以被视为选择最近一座已修复寺院作她们安息地的“难民”。中兴寺民国时期曾是佛教寺院“郫县网络”的一部分，但“文化大革命”后，更大的社区已被拆除，中兴寺为“郫县网络”内仅存的地标。因此，尽管只是通过“图像史”的视觉角度，亦能判定历史上本地社区的那些网络和关系仍然存在。在另一个小型女性道场中可以找到另一个“图像史”的例子，内江西林寺。西林寺1938年才成为尼众道场，此后它一直是当地佛教社区的地标。类似于中兴寺和金沙庵，西林寺中的众多镶框照片，部分是以前的住持及常住比丘尼，部分是到访过或短居于本寺的比丘尼。这些照片对界定本地网络及西林寺社区的身份都很重要。圆慧法师，如前所述，曾在1938年将比丘道场变成比丘尼道场的过程中发挥了核心作用，她装框的照片在挂满三面墙上的肖像中居于中央。这种摹写僧团历史的动态方式也可在其他地方找到，例如当代台湾的福慧塔，是印顺法师（1906-2005）于20世纪50年代在台湾新竹创立的福严精舍的一部分。福慧塔供奉了一些僧人的肖像和骨灰，这些僧众属于印顺法师系统，代表福严僧团接受供奉；就像四川尼众道场的案例一样，福慧塔还供奉一系列不断变化或增加的僧侣肖像，以反映福严僧团本身的动态性。这篇文章试图研究近现代一些小型尼众道场，尽管学界对其关注不够，这些尼众道场在当地社区中曾经（且仍然）极具权威。成都、遂宁、内江的这些道场及其中常住的比丘尼，在地方社会层面极为重要，但在中国近代佛教史的学术出版物中却被忽视，甚至从未提及。这些比丘尼是极具魅力的社区领袖。尤其在抗日战争的艰难岁月中，她们不仅为当地提供精神支持，还发起许多慈善活动济贫。她们重建或扩建了尼众道场，从而感召更多的女性进入寺院生活，为民国四川佛教的发展贡献卓著。她们从先贤和榜样处深受激励，又在她们在世时甚至直到今天仍激励着后人。她们还致力于改善妇女特别是比丘尼的教育条件，并与数位比丘合作，这些比丘高度赞扬她们，甚至受到她们的激励与启发。这些由她们激活的寺庙都是小型的尼众道场，但它们仍成为附近僧俗眼中的重要地标。即使在许多文献中被忽略，这些尼众道场也一定要纪念它们自己的历史、身份和网络，金沙庵、中兴寺和西林寺祖堂里的“图像史”就是其记忆策略的有效范例。在方法论上，本文的目的之一，确实是为了论证微观历史、“不知名”的尼众道场、比丘尼研究之间的相关性，将之整合进近代四川佛教和中国佛教的已知历史。通过这种方式，“隐形”之物最终得以“显形”，更多“边缘”个体、群体和场所终于可以为记录中国宗教历史作出贡献。①Hande Szer, Managing Invisibility: Dissimulation and Identity Maintenance among the Alevi Bulgarian Turks (Boston and Leiden: Brill, 2014), 页１.②Andrea Mubi Brighenti, Visibility in Social Theory and Social Research (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2010); Hande Szer, Managing Invisibility, 页1-2.③Hande Szer, Managing Invisibility, 页1-2.④关于昌圆法师，请读王恩洋,《昌圆老法师行状》, 载《文教丛刊》, no. 5/6 (1946): 页 107-109；冯修齐, 《寄情教育事业的昌圆法师》, 载《地方文化研究辑刊》, no. 5 (2012): 页 113-117.⑤关于清福法师, 请读常惺, 《清福上人事略》, 载《佛化新闻》, no. 167 (1940): 页2.⑥关于金沙庵和金沙庵的比丘尼, 请读成都市青羊区地方志编纂委员会办公室主编, 《青羊宗教之寺观教堂》(成都：青羊地方版, 2014): 页 64-74.⑦关于竹隐寺和方崇法师, 请读高英伦, 《竹隐寺》(2017).⑧关于中兴寺的略史, 请读郫县地方志编纂委员会, 《郫县志:１９８６-２００５》(北京：地方出版社, 2014): 页674-675.⑨关于内江的西林寺和圆慧法师,感谢西林寺提供的《西林寺简介》《内江市西林寺》《内江西林寺简况》, 也请读内江市市中区编史修志办公室主编, 《内江市志》(成都：巴蜀书社，1986): 页７６７-７７０。有关圆慧法师和隆莲法师请读化中，《八月西林寺监院圆慧师设斋饭文教院师生寺中见隆莲师诗喜归而和之》, 载《文教丛刊》, no. 3/4 (1945): 页 48, 隆莲, 《赠圆会监院师》,《文教丛刊》, no. 3/4 (1945): 页 48.⑩关于遂宁比丘尼道场和遂宁的妙善传说, 请读李小华, 《都市中的净土:走进中国观音妙善故里- 净业禅院》(北京：中国文化出版社，2012)；释顺灵、李小华、刘辉等主编，《净业禅院志》(成都：成都木乌文化传播有限公司，2011).⑪比如隆应的徒有能智法师；隆学的徒有能近法师、能亮法师、能超法师.⑫比如慧灵法师的三位徒通永法师、通光法师、通弘法师;应灵法师的三位徒通明法师、通全法师、通证法师;海灵法师的徒通律法师;秀灵法师的徒通文法师;毓灵法师的徒通远法师.⑬关于遂宁比丘尼传、领导力、教学等，请读《净业禅院志》，页９８-１１３.⑭关于温江县的尼众佛学校，请读《爱道佛化学校：尼众学法机会二学校开始招生》，载《佛化新闻》, no. 270 (1943): 页1；《爱道佛学校本期暂停》，载《佛化新闻》, no. 316 (1944): 页1；《温江县爱道佛化小学校招生》，载《四川佛教月刊》 9, no. 8 (1939): 页11；《温江爱道佛学校开学》，载《四川佛教月刊》 6, no. 3 (1936): 页9；《温江爱道佛学校开学记》，载《佛化新闻》, no. 107 (1939): 页2；《温江爱道佛学校尼众班开学恢复重办》，载《佛教日报》, April 24 (1936): 页1–2；《温江爱道学校头班高级毕业记》，载《四川佛教月刊》 3, no. 1 (1933): 页9；《温江爱道学校之近闻》，载《四川佛教月刊》 1, no. 4 (1931): 页10；《温江爱道学院秋李开学报告》，载《佛化新闻》, no. 200 (1941): 页2.⑮《温江爱道佛学院请佛教会施行强迫教育》，载《佛化新闻》, no. 193 (1941): 页1；《温江佛教会拟施强迫教育》，载《佛化新闻》, no. 150 (1940): 页1；《温江尼众文化水准高》，载《佛化新闻》, no. 187 (1941): 页1；《温江县佛教会对尼众施行强迫教育》，载《佛化新闻》, no. 203 (1941): 页1。⑯关于地藏庵的尼众佛学校，请读《地藏庵尼僧学校毕业一班》，载《 四川佛教月刊》3, no. 11 (1933): 页9–10；《地藏庵尼僧学校之详情》，载《四川佛教月刊》 1, no. 7 (1931): 页9；《地藏庵尼僧学校之新计划》，载《四川佛教月刊》 2, no. 11 (1932): 页8；《地藏庵尼校近况》，载《四川佛教月刊》1, no. 6 (1931): 页12。⑰太虚，《比丘尼的责任》，载印顺主编的《太虚大师全书》（台北：善导寺佛经流通处，1950）， 18册：页323。⑱关于莲宗院尼众部，请读《 莲宗院尼众部》，载《佛化新闻》, no. 270 (1943): 页1；《莲宗女众部招考插班生简章》，载《佛化新闻》, no. 315 (1944): 页2；《莲宗院扩大招生》，载《佛化新闻》, no. 312 (1944): 页1；《莲宗院简章》，载《四川佛教月刊》7, no. 7/12 (1942): 页11–13；《莲宗院开幕颂词》，载《佛化新闻》, no. 256 (1942): 页2；《莲宗院招生共主》，载《佛化新闻》, no. 248 (1942): 页2；《莲宗院招生延》，载《佛化新闻》, no. 253 (1942): 页1。⑲关于常贵法师的诗文，请读《都市中的净土》，页 241-244; 载《净业禅院志》，页343-344。⑳关于福慧塔, 请读 Stefania Travagnin,“Mapping New Systems of Community Networks: Discursive Identity, Cross-Strait Lineage Construction, and Funerary Sacred Space in Taiwanese Buddhism”, in Mario Poceski ed., Communities of Memory: Reimagining and Reinventing the Past in East Asian Buddhism (Hamburg: Hamburg University Press, 2018), 页177–217.
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